洛萨

《西方思想史导论》第三讲 马基雅维利

＊西方思想史导论/彭刚著．—北京：北京大学出版社，2014.1 （来自微信读书） 

#内容包含：马基雅维利著作及生平，历史背景（文艺复兴和意大利政治经济局势）、和法家的对比，对马基雅维利的评论和批评等等……

#第二讲是奥古斯丁和Christianity，第四讲是Religious Reformation，这些九成不过审，就不发这了。

#用md格式写的，在lofter的排版显得略微丑陋

I. 整理

1. 产生背景：

1.1 西欧从中世纪步入现代（modern）

• 中国的现代、近代在西方就是“modern”（现代）一个词

• 标志性重大事件：地理大发现、文艺复兴、宗教改革、科学革命

• 当时的意大利经济、文化在整个西欧中占优势地位

• • 经济高度发达、经济发展有了很大变化

  • 脱离简单生产的传统经济，进入扩大再生产的现代经济

  • 出现了很多当代经济的重要因素：如银行业、汇兑业务、保险业……新的因素对人们思想冲击相当大

 1.2 高度分裂的的意大利 

• 难以统一的民族国家

• • 教皇无力统一意大利，因为世俗权力和教皇抗争，但教皇有足够的能力不让别的势力统一意大利

• 罗素：人类历史文明的高峰期都是在政治高度分裂时出现的

• • 古希腊、中国先秦、文艺复兴时期的意大利、19世纪的德国

  • 学术和思想的自由发展（一些现代国家也有这些条件）

• 以城市为核心的城邦国家(city state)

• • 城邦之间复杂多变的政治局势

  • 多种多样的政治形式和统治方式

  • • 罗马教廷控制的梵蒂冈、寡头统治的城邦、共和制的城邦

    • 雇佣兵：比如瑞士雇佣兵（有的会篡夺城市统治权）

  • 有利于政治才能的发挥，以及对政治问题的深入思考

• 佛罗伦萨

• • 意大利文艺复兴的中心

  • 美第奇（Medici）家族，和达·芬奇、马基雅维利等都有关联

• “政治本身成为了一门艺术”

1.3 文艺复兴的人文主义精神 

• 以人为本，人的发现

• • 和以神为本的中世纪的世界观相反

• 对世俗生活的肯定和向往

• • 在基督教神学中，现实生活更多地被视为一个过渡阶段，是次要的，来世才是重要的。

  
  

2. Niccolò Machiavelli 马基雅维利（1469—1527）

Britannica 不列颠百科全书资料：

• Niccolò Machiavelli, (born May 3, 1469, Florence [Italy]—died June 21, 1527, Florence), Italian Renaissance political philosopher and statesman, secretary of the Florentine republic, whose most famous work, The Prince (Il Principe), brought him a reputation as an atheist（无神论者） and an immoral cynic（愤世妒俗者）.

• The first and most persistent view of Machiavelli is that of a teacher of evil. （恶行之师）

破灭的政治生涯

• 年轻时进入佛罗伦萨政治非常核心的层面，对实际的政治有非常多的经验，了解意大利的内忧外患

• 所属派系在政治斗争中失败，被驱逐离开佛罗伦萨，在城郊做农夫，并开始阅读著述

• • 《君主论》、《论李维〈罗马史〉前十书》、《佛罗伦萨史》、《战争的艺术》、《曼陀罗花》（xi'j）

• 曾寄希望于教皇之子切萨雷·博吉亚，希望他能统一意大利

• • 冷酷而有智谋

马基雅维利主义（Machiavellism）：名声不太好

• 在很大程度上成了反道德、不道德或者说为了政治舍弃道德的标签，变成了这样一种主张的代名词。

• 后来就获得了“Reason of state”这一层意思，意思是国家自有它的理由，自有它的理性，你不能够用普通人日常生活当中的道德准则来约束它和要求它。

政治科学化

• “我觉得最好论述一下事物在实际上的真实情况，而不是论述事物的想象方面。”

• • 讨论政治现象，要从最实际的现实的状况出发，而不是从空想的理想化的层面来出发

  
  

 3. 《君主论》The Prince 

• 充满了人文主义和现代的精神

• 用一种近乎于现代科学的眼光来看待政治

• • 经济学上的亚当斯密、政治思想史上的马基雅维利

• 当局者迷，以平民，遥远的身份来看清君主

• • ：“一个身居卑位的人敢于探讨和指点君主的政务，不应当被看作僭妄，……深深地认识人民的性质的人应该是君主，而深深地认识君主的性质的人应属于人民。”

• 有一章节专门建议建立一支常备的国民军（当时雇佣兵会篡位城邦）

• 反对教皇的教权

• 理论前提和出发点：对人性的基本判断/预设

• • 人性是恶的，或人性的现实就是这种冷冰冰的功利的考虑在支配着人们的作为。

  • 人类是趋利避害的，人与人之间只有赤裸裸的利害关系

  • 利害是主宰着人性、支配着人的行为的最基本的法则。

  • 类似法家的学说（作者说法家更高明和博大精深）

  • • 人性是恶的，或者说人性的事实、人性的本然的面貌就是趋利避害的。

    • 赏罚二柄，威胁利诱

统治者该采取的统治术

• 畏惧比爱戴来得更有保障、更可靠，更可持续。

• • “乾纲独断”，君主的权力不能被别人分享和利用

  • • 你的喜怒哀乐必须隐藏得很深，不能让即使是你身边最亲密的人对你有所掌握，因为掌握了你的喜怒哀乐，就可以在很大程度上实际操控你的行为。

  • 君主要同时具有狐狸的机智和狮子的勇猛可怕

  • • “君主既然懂得必须善于运用野兽的方法，他就应当同时效法狐狸与狮子。由于狮子不能够防止自己落入陷阱，而狐狸则不能够抵御豺狼。因此，君主必须是一头狐狸，以便认识陷阱，同时又必须是一头狮子，以便使豺狼惊骇。”

• 要掌握人性的弱点，从而支配它，促进他希望发生的行为，避免他希望避免的行为。

• 政治是肮脏的，或者说，成功的政治家应该为达目的不择手段。

• • 一个政治家、一个君主、一个统治者，他的行为所取得的结果，就证明了他的手段的合法性。只要你最后达到的结果挺好，那么你采取的手段就无所谓。

  • 政治家的行为、一个国家的行为，不应该受到人们日常生活当中的道德观念的约束。

民族国家的兴起

• 在那个时代，君主的利益等同于一个民族，一个国家的利益

• 要靠一个君主，要靠一个雄才大略、不为日常的道德的考量所束缚的君主来完成国家的统一。

4. 对马基雅维利的评价和批判

 

• 流行看法：其贡献就在于把政治思想世俗化了，完全把政治当作一门科学来看待，完全把道德与政治分开了。

• 反对看法：公然地传授和我们日常生活的道德准则相违背的种种学说、宗旨。你不可能依靠任何邪恶的手段，来达到一个美好的目的。

• 正面看法：马基雅维利是道德的。马基雅维利鼓吹君主、统治者要摆脱日常道德行为考量的束缚，为的是完成一个最终的、更加伟大、更加高尚的、更上一层的那种善。

评论：在人性的预设上，对于人性的考察是不够健全的。

• 有时单纯的利害关系并不能够解释人的行为，有时人的行为会远远地超出利害的考虑之外。

• 人既是天使，也是禽兽。

• 而一种社会政治理论，如果把对于整个社会，或者说整个人类政治的构想的原则奠定在一个过于狭隘的基础上的话，可以说，它对人性的观察就是不健全的，因而就有着重大的缺陷。从这个角度，也可以对马基雅维利、同时也对韩非子提出批评。

• 拿秦国的失败证明法家权术的失败

 5. 一元论和多元论

伯林（Isaiah Berlin）的《反潮流》

• 一元论：从柏拉图以来的四方思想的传统，即“潮流”

• • 对于所有的问题，都有一个终极的答案，一旦找到这个终极答案，所有的问题都会迎刃而解。

• 多元论：另外一种他同情、赞同的

• • 人们同时向往着的美好的价值之间，可能存在着激烈的冲突。

  • 马基雅维利不自觉地、然而却尖锐地标示出了不同的道德观、不同的价值体系之间的冲突和矛盾。

II. 摘抄

进入到现代部分，我们要讲的第一个人物是马基雅维利（1469—1527）。马基雅维利在西方长时期名声不太好，他的名字后面加上-ism，就成了一种主义，马基雅维利主义（Machiavellism）。马基雅维利主义当然有它特定的含义，但是它经常让人联想起的，是这样一种见解：政治是肮脏的，而政治家要做的事情就是为达到目的可以不择一切手段。据说，这就是马基雅维利的最重要的教诲，许多政治家内心都深以为然，而表面上肯定要和他划清界线。

现代社会和传统社会有非常大的不同，一个重大的差异就在于，它的整个经济发展的模式有了非常大的变化。用我们所熟悉的话来说，传统的社会是一个简单再生产的社会，它的基本的生产方式和生活方式长期没有发生过重大变化。而现代社会一个非常重要的特点，就是它不断地在变化，不断地在发展，它的经济发展尤其是以扩大再生产的方式来进行的。

由优越的地理环境以及别的因素带来的经济的发展，是意大利当时在整个西欧占据了优势地位的一个原因。那个时候，意大利各个城市的工业、商业高度发达，经济的发达使得许多我们后世、在中国甚至是到了最近几十年来才熟悉的经济生活当中的一些因素，在那时就已经开始出现了。比如说贸易的发展，也带来了麻烦，因为政治上处于高度分裂的状态，做生意变得非常不方便，各种各样不同的货币怎么结算成了很现实的问题，所以它的银行业、汇兑业务等等逐步地发展起来。又比如，在欧洲很长时期以来，从东方世界运香料，或从别的地方运来特产，这本身是一桩非常发达、一本万利的买卖，但是有很大的风险。比如说一船香料，碰上了海盗，或者碰上了暴风雨，就有可能血本无归。怎么样能够保证正常的生意动作呢？保险业在这个时候也应运而生了。我们还可以列举其他很多因素。也就是说，当代经济生活当中一些重要因素，在那个时候的意大利就开始逐渐地发展起来。这些新的因素对于人们的思想、对于人们的生活方式产生的冲击非常大。

要靠教皇来统一意大利好像是做不到的，世俗的权力和他抗争得非常厉害；但是他却有足够的能力来破坏别的势力统一意大利的企图。所以，意大利在政治上是长期分裂的。但是在过往文明发展的过程当中，有时候政治上的分裂对于思想文化的高度发展来说，不一定是一件坏事。大名鼎鼎的哲学家、数学家，还得过诺贝尔文学奖的罗素，就曾经评论说，人类历史上文明的几个高峰期都不是在大一统的时候，而是在政治上高度分裂的时候出现的。他举的例子，包括希腊，包括中国的先秦，包括文艺复兴时期的意大利，还包括19世纪初的德国。

当然，我们也可以说，现代文明的成就之一——当然这个成就也许并不是所有人都会肯定的——就是一个高度统一的国家，也能够允许学术和思想的自由发展。但是这样的条件至少在以前是不存在的。

意大利的主要政治单位就是城邦——就是以一个城市为核心，构成一个国家，城邦之间的关系当然非常之复杂，它们之间合纵连横，一会儿相互为敌，一会儿彼此为友，翻手为云，覆手为雨，变化非常频繁。但是另外一个方面，城邦的政治形式也多种多样，统治的类型千变万化，比如罗马教廷所控制的梵蒂冈；比如有的城市完全是由几个寡头来统治；有的城市是共和制，是多数人说了算。还有的城市更奇怪，意大利人那个时候非常富有，所以对于自己的生命珍惜到无以复加的地步，于是要花钱雇别人来为他们打仗。我们都知道，瑞士是全世界最热爱和平的民族，已经都好几百年没有发生过战争了；但是大家也许不知道，瑞士是欧洲历史上输出雇佣兵最多的一个国家。那时候，就有很多瑞士雇佣兵被意大利富有的城市所雇用。用雇佣兵有一个风险：就是对他业说，向你出卖武力，总不如把你取而代之来得合算，反正都是为钱卖命，还不如自己成为钱的主人。所以，有的城市被雇佣兵的头领篡夺了统治权。我们之所以专门谈到雇佣兵这一节，是因为如果你读马基雅维利的《君主论》，会看到他的书里面有一些章节专门提到，应该建立一支常备的国民军。为什么他会老谈这些事？因为有这样一个背景在那里。

这就是马基雅维利所处的非常复杂多变的那样一种政治局势。那对于民族国家的统一来说是件坏事，但是，它使得个人政治才能的发挥得到了一个前所未有的广阔舞台，也使得人们对政治问题的思考达到了一个以前没有达到过的层面和高度。所以说从某些方面来说，倒不见得就完全是一件坏事。在马基雅维利之前，如果我们看过但丁的相关著作，你就会发现，但丁就已经是处在一个非常困难的位置，因为在他那个时期，究竟应该以谁为首来完成意大利的统一，就变成了不同的党派相互之间殊死斗争的一个根本的缘由。

我们可以从文学作品中看到这一点。比如你去看薄伽丘的《十日谈》，你去看但丁的《神曲》，都能够真切地感受到这些变化。可以粗略地说，在整个中世纪，唯一的合法的意识形态，支配、笼罩着整个西方文明的唯一的思想体系，就是基督教神学。在这样一种神学观念的支配下，现实的人生是次要的，为什么？来世才是最为重要的。现实的生活的目标，是使你的信仰更加纯洁，使你外在的行为更加符合各种戒律，以保证你来世能够获得拯救。它更多地是被看作一个过渡阶段。人的欲望本身是人得救的一个大敌，甚至自然的美好对于人们来说也有可能是恶魔的诱惑。而一旦现实的生活发生了变化，世俗的生活变得丰富多彩以后，人的现实的需要、现实的欲望的满足就开始变得重要起来了，甚至代表着传统的森严价值观的教会，也会发生非常大的变化。

佛罗伦萨的长期繁荣，和一个家族有很大的关系，那就是著名的美第奇（Medici）家族。我们看文艺复兴时期的一些重要人物的生平传记都会发现，他们和美第奇家族往往有着各种各样的关联。比如说达·芬奇、马基雅维利，就都是这样。

可以简单地说，文艺复兴的基本精神就是一种人文主义的精神，用瑞士史学家布克哈特在他的名著《意大利文艺复兴时期的文化》中的论断来说，文艺复兴的基本精神可以说就是人的发现。简单说来，就是以人为本。这个“以人为本”，不是我们现在说的强调民生的新的施政路向，它和以神为本的那样一种中世纪的世界观是正相反的。以人为本强调的就是，人，他是有价值、有尊严、有自由、有选择的，人的现实生活本身是美好的、是值得过的，人的欲望并不见得都应该受到压制。你可以说，这就是一种对于世俗生活的肯定和向往。

文艺复兴的文化繁荣和它政治方面的状况分不开，这点我们刚才已谈到，用布克哈特的话来讲，“政治本身成为了一门艺术”。的确，不同统治形式的城邦在一块，不同的利益纠结在一块，尤其是内政和外交也纠结在一块；几个强大的邻国总是希望插一腿，比如西班牙、比如法国，都希望对意大利施加自己的影响，弄得意大利的政治局面极为纷纭复杂。正是这样复杂的局面，使得政治人物的才能得以充分发挥。

大家有兴趣的话，还可以去看另外一位声名显赫的巨人——达·芬奇，看他的传记。有一部比较早的、精采绝伦的传记——《诸神复活》。作者梅列日科夫斯基（Merezhkovsky）是一个十月革命时从俄国跑出来的、在欧洲流亡的白俄。达·芬奇的确很能体现文艺复兴时期的特点。人们的精神蓬勃向上，主观的世界已经远远不够人的灵魂逗留在其中，人们不断地向外界开拓，充满了各种好奇心，要使得自己的各种潜能都尽可能地发挥。文艺复兴的这么一种精神气质可以说在达·芬奇身上人格化地体现出来了。

马基雅维利早年的时候大概没有想到，他后来能够留名青史，靠的不是他在实际政治上的作为，而是靠他政治上的希望彻底破灭以后写下来的著作。马基雅维利生活在佛罗伦萨，文艺复兴的中心城市，也是一个政治斗争长期非常激烈的城市。比马基雅维利早很多年的但丁，就已经在佛罗伦萨的政争当中感受到了政治斗争的残酷和暴虐。马基雅维利年轻的时候，曾经进入过佛罗伦萨政治当局的非常核心的层面，担任国务秘书。那个时候他经常往来于意大利的各个城市之间，也曾经受命到意大利周围的强国进行外交活动。可以说，他对于实际的政治是有很多经历的，对于意大利所面临的内忧外患也有非常深入的了解。早年他大概是非常希望能够在实际政治当中一展身手的，也有一些实际的作为，比如说他已经开始筹备，而且已经实际地在准备建立一支国民常备军了。但是在后来的政治斗争当中，他所从属的那一派彻底地失败了，他被赶出了佛罗伦萨城，只能够居住在佛罗伦萨的郊外。

切萨雷·博吉亚不仅有他的教皇父亲作为后盾，在马基雅维利看来，他本身也有很多值得肯定和钦佩的政治品质。有一段时期，马基雅维利甚至寄希望于他，觉得没准将来统一意大利靠的就是他了。因为他非常地冷酷而有智谋，懂得为了达到自己的目的要采取什么样的手段，并且好像总能够找到最好的办法来迅速地实现自己的目标。可是后来这位切萨雷·博吉亚也失败了，也把自己的性命给丢掉了。马基雅维利在他的《君主论》里面总结了他失败的原因，并且为他惋惜不已。

马基雅维利在政治斗争失败之后，就被驱逐离开了佛罗伦萨，到城郊做起了农夫。他在自己的书信里面谈到，他每天白天在田地里面劳作，晚上回来，把自己清洁得干干净净，然后开始读书，神游于古人的世界，尤其是读古罗马的各种历史。他的一系列著作就是那个时候写出来的。这一系列著作里面影响最大的当然就是我们要谈到的《君主论》，但是他还有其他重要的著述。比如古罗马有一个著名的历史学家叫做李维，写过一本《罗马史》，马基雅维利就写了一本书《论李维〈罗马史〉前十书》，来评李维的《罗马史》。这是本篇幅非常大的书。顺便说一句，它也是当代研究马基雅维利的时候最受重视的著作，冯克利的译本名为《论李维》。但是我们没有太多的时间和机会来涉及它。他还著有《佛罗伦萨史》、《战争的艺术》，还有一部戏剧叫《曼陀罗花》，至今还有地方在上演。他生前总是希望自己在实际政治的领域能够有所作为，但是最终，使得他在历史上留下名字的——我们不好说留名青史，因为他的名声有时候不太好——却是他的一系列著作。

相当长的一段时期内，马基雅维利名声不太好，马基雅维利主义在很大程度上成了反道德、不道德或者说为了政治舍弃道德的标签，变成了这样一种主张的代名词。而《君主论》在很多人的印象当中，也不过是讲各种权术，讲政治上的各种计谋的一本书，有点像中国所说的“厚黑学”——脸皮要厚、心要黑的学问。

他是这么说的：“一个身居卑位的人敢于探讨和指点君主的政务，不应当被看作僭妄，因为正如那些绘风景画的人们，为了考察山峦和高地的性质，便厕身于平原，而为了考察平原便高踞山顶一样。同理，深深地认识人民的性质的人应该是君主，而深深地认识君主的性质的人应属于人民。”他大概是说，我一介平民，那个时候甚至是一介罪人，为什么敢斗胆来写《君主论》？因为只有距离遥远的人，才能够看清它的对象，就好像我们爱说的，要识得庐山真面目，你就必须不是身在此山中。

我们举一个例子，比如说在中世纪的后期，政治思想的领域经常会讨论这样一个问题：我们都知道，杀死国王或君主，这无论是在中国还是在西方的传统里面，都是一件非常严重的事。中国有一个专门的用词，叫什么？“弑君”，你不能说杀，得说“弑”，这是君王在语言专用方面的待遇。英文里面也有个专门词，Regicide，就是弑君。大家知道点西文构词法。Suicide的意思是什么？自杀，“-cide”这个后缀的意思就是杀害。“Regal”则是和王室、皇家有关的意思。杀害了自己的君主，这就是弑君。人民有没有弑君的权利？人民有没有推翻，甚至剥夺统治者、剥夺君主的生命的权利？在中世纪的后期，人们经常会讨论这样一种问题，但是，对立双方的观点都必须是从基督教的前提出发来作推论的。比如说，赞成弑君的观点认为，上帝派君主来治理人民，他本身就应该让人民保有最起码的平安生活和最基本的物质保障，如果一个独裁者残民以逞，如果他反而使得人们的生命、自由、财产都遭到危害，那么他就违背了上帝的旨意，这个时候你起而反抗，诛杀这个君主，不仅没有违背上帝的意志，反而是增添了上帝的荣耀。相反的观点也同样是以基督教的学说作为依据的，那就是，人在现实世界所作的一切都是上帝安排的，上帝安排给你一个仁慈的君主，那是你运气好，安排一个残暴的君主，那也是上帝的旨意，是让你接受更加严酷的考验。你只有接受，你只有顺从，你只有忍耐，并且把你的悲惨遭遇当作洗涤自身罪孽的不二法门，所以人民任何时候都没有弑君的权利。

中世纪后期经常有这样的讨论，但是完全对立的观点，都同样必须要从《圣经》、从上帝、从神学的基本教条出发。这是它的一个基本的特点。甚至包括以后我们要讲到的马基雅维利之后一些重要的政治思想家，他们讨论政治问题时，也还是经常要引用《圣经》，要用神学的教条来说明问题。但是，我们看马基雅维利的著述，完全没有这个方面的内容，这在当时是极其罕见的。《君主论》的这样一个独特之处，是单看马基雅维利这本书，我们还不太能够感受得到的。

它的独特性还有一条，那就是在马基雅维利的时代，类似的给君主提供建议的君王宝鉴一类的书非常之多，但是绝大部分，大概除了马基雅维利这一本以外，基本上都和比如说孟子说的差不多。就是说，一个君主他本身要有德行，要热爱人民，要以德服人，最后才能够成为一个又仁慈又有道德又能够驭服人心的统治者。几乎所有别的人都在这么说，而只有马基雅维利不这么说，他是完全以实际政治的成败来考量一个君主的作为的。

这本书有这样一些很独特的地方，这些独特的地方，我们只有把它放在当时的具体背景下，和同类的著作进行比较，才能够有所感受。

所以，不少人认为，马基雅维利的一个重要的成就是让政治科学化。这点我们不多谈，但是马基雅维利有一句话，是人们经常援引来作为论据的：“我觉得最好论述一下事物在实际上的真实情况，而不是论述事物的想象方面。”也就是说，讨论政治现象，要从最实际的现实的状况出发，而不是从空想的理想化的层面来出发。这样一句话是支配着整部《君主论》和马基雅维利的其他著作的一个基本原则。

我们在这儿可以提出这样一种看法，古今中外，很多社会政治理论，甚至经济学的理论，都经常会把对人性的基本判断作为自己的理论前提和出发点。

大家都知道，比较早、也比较完备地为市场经济做了理论辩护的，是亚当·斯密（Adam Smith）。他的论证在逻辑上也非常简单。他说，市场是一只看不见的手（invisible hand）。为什么？因为价值规律会自发地产生作用。从事经济活动的人——简单地说，经济人，有一个基本的特点，那就是他要追逐最大利润。什么东西的利润最高，他就要生产什么。也就是说，价格信号本身是最能够改变人的经济行为的。所以，价值规律就好像一只看不见的手一样，可以最有效地配置各种社会资源。你可以说，这样一种对于从事经济活动的人的人性的假设，是这一学说的基本前提。如果没有这个基本前提，这一套为市场经济辩护的理论就不太站得住脚了。

我们刚才所列举的这些学说、这些理论里面，对于人性的预设，都非常明确地呈现了出来。其实当代有些影响非常之大的理论也暗含了这样的预设。比如我们曾经提到过美国哲学家罗尔斯，他的《正义论》几乎可以说是当代社会政治理论当中最为重要的一部著作。这本书讨论的就是，一个社会要怎么样分配它的各种好东西才是正义的？

他先假设，人们处在一个最初的位置，他称之为原初状态（original position）。原初状态有什么特点呢？它有一层无知之幕（veil of ignorance）挡住大家。无知之幕是什么？比如说，现在我要来讨论，当我置身于某个社会中，这个社会要怎么样分配它所产出来的那些好东西，才能让我感到满意、感到公正呢？如果我处在原初状态，被无知之幕所遮挡，只了解自己的状态，而不了解别人的状态，然后在这种状况下作出选择：应该按照哪些原则来分配才是正当的。如果我了解了别人的状况，我做的选择就会偏向于让自己处于最有利的位置。

像罗尔斯这样的当代显学，讨论一个社会应该如何公正地分配的这样一种理论，实际上也隐含了对于人性的某些假设。所以，后来有很多对罗尔斯的批评是说，他的推论里面，那个被无知之幕所遮挡、在原初状态下来选择正义的分配原则的，是一个典型的中产阶级的庸人，他最大的特点就是谨小慎微。这样的人不会有比如说也许不少人都具有的赌徒心理，我就干脆赌一把。

另一方面，我们在这里主要是想表明，对于人性的预设，是很多理论的前提假设，只不过在有的理论里面它可以非常明显地表现出来，比如说在孟子那儿，在亚当·斯密那儿；但是在有的人那儿，它可能是隐含的，不是明白地表达出来的，比如说在罗尔斯这儿。

在马基雅维利这里，我们也能够非常鲜明地看到一些对于人性的基本假设和设定。这是一段《君主论》里面经常被人引用的话：“……关于人类，一般地可以这样说：他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难，追逐利益的。当你对他们有好处的时候，他们是整个儿属于你的……当需要还很遥远的时候，他们表示愿意为你流血，奉献自己的财产、性命和子女，可是到了这种需要即将来临的时候，他们就背弃你了……而且人们冒犯一个自己爱戴的人比冒犯一个自己畏惧的人较少顾忌，因为爱戴是靠恩义这条纽带维系的；然而由于人性是恶劣的，在任何时候，只要对自己有利，人们便把这条纽带一刀切断了。可是畏惧，则由于害怕受到绝不会放弃的惩罚而保持着。”总而言之，他是说，人类是趋利避害的，人与人之间只有赤裸裸的利害关系，温情脉脉的面纱都谈不上，有的只是赤裸裸的利害关系。

人性是趋利避害的，利害关系是政治生活中人们赖以作出抉择取舍的根本原则。《君主论》要讨论一套统治术，可以说是由他的那套人性论发挥而来。

马基雅维利有一个有名的问题：对于一个君主来说，是让人民爱戴他更好，还是让人民畏惧他更好？他是怎么回答的呢？当然，如果能够让你爱戴与畏惧兼而有之、又爱又怕最好，但是二者不可兼得时应该怎么办？他觉得还是让人民恐惧比较好。为什么？因为爱戴这东西是靠不住的，你没有办法保证一个人肯定能够爱戴你；但是畏惧、恐惧这个事是比较有把握、一定能够做到的事。

爱戴不大容易成为“可持续”的，而畏惧比爱戴来得更有保障、更可靠。在马基雅维利看来，人性趋利避害，或者还可以再加上一句“人性本贱”。他没说过这样的话，但可以说这实际上也是他的意思。他又在别的地方说，君主千万不要碰他人的财产，因为人们忘记父亲之死比忘记遗产的丧失还来得更快些。就是说，一个人你可以对他有杀父之仇，父亲的死可以很快地淡忘，但是你不要抢他的钱，因为那是他永远不能够忘怀的伤痛。这当然是有些愤世嫉俗、有些夸张的笔调，但是它也是一种非常真切的对于人性的看法。由这样一种看法出发，如果人性就是趋利避害的，如果维系人与人之间的关系的，完全是利害的纽带，那么统治者应该怎么做？好像理所当然的推论就会出现了。我们实际上也可以这样看：《君主论》里面所教授的、所传递的很多实际的政治原则，就是由这样的前提出发而获得的。

读《君主论》，有时候会让我们中国人感到特别地亲切，只不过觉得它稍微简单了一点。用从前我们爱用的句式来说，早在马基雅维利2000年之前，中国就有了比他更高明、更博大精深、更加之黑、更加之厚的权术论、谋略论。的确，马基雅维利不太让我们觉得陌生，很大程度上，他让我们回想起法家的学说，尤其是韩非子的学说，只不过好像显得在好多方面还不如韩非子那么犀利、那么敏锐。比如说对于人性的看法，就是如此。韩非子用了很多例证来说明，人性是恶的，或者说人性的事实、人性的本然的面貌就是趋利避害的。

所以利害是主宰着人性、支配着人的行为的最基本的法则。

既然人性是这样的现实，那么统治者应该采用什么样的统治术呢？他就要掌握人性的弱点，从而支配它，促进他希望发生的行为，避免他希望避免的行为。《韩非子》里面经常谈的是“二柄”。君主要有效地统治，靠的是什么？靠的是赏罚二柄。既然人性终归是被利害所支配着的，对于你希望发生的事情你就赏，对于你希望避免的事情你就罚。说穿了无非就是威胁利诱这四个字，只不过是“运用之妙，存乎一心”而已。

所谓“乾纲独断”就是，君主的权力不能够被别人分享；所谓“伴君如伴虎”就是，君主一定要让身边的人、要让所有的服从他的统治的人都充满恐惧。这是韩非子，在很大程度上也是马基雅维利的《君主论》里面经常讨论的事情。因为权力当然是最吸引人的，一个君主不能让权力被别的人所分享，也不能够被身边的人所利用，不能被手下的人所利用。所以，统治术中必须有一条：你的喜怒哀乐必须隐藏得很深，不能让即使是你身边最亲密的人对你有所掌握，因为掌握了你的喜怒哀乐，就可以在很大程度上实际操控你的行为。

黑格尔后来曾经有一段讲主奴关系的话，说主人和奴隶的关系是可以相互转化的，奴隶完全可能变成主人的主人，而主人则变成奴隶的奴隶。他当然有他别的意思。我们也可以加以引申和发挥，那就是，一个统治者一旦被别人掌握了他的喜怒哀乐的基本规律，他在很大程度就可以被人控制、被人掌握。

历来的统治术总是要强调，君臣之间，“上下一日百战”（这是韩非子的说法），上下级之间每一天要发生上百场战斗，看不见，摸不着，但是极其地惨烈和残酷，因为最值得人们觊觎和争夺的权力，就是被人们抢夺来抢夺去的。韩非子和马基雅维利的书里面对这样的一些权术谈得非常多，从而让人们认为它在道德上非常可疑。

我们再来看一段也经常被人们援引的马基雅维利谈统治术的话，他是这么说的：“君主既然懂得必须善于运用野兽的方法，他就应当同时效法狐狸与狮子。由于狮子不能够防止自己落入陷阱，而狐狸则不能够抵御豺狼。因此，君主必须是一头狐狸，以便认识陷阱，同时又必须是一头狮子，以便使豺狼惊骇。”狮子，才足够勇猛，有令人生畏的气势；狐狸，才足够机智，机巧百出。可以作为马基雅维利的这段话的注脚的是——大家在图书馆可以查到——一个美国人写的罗斯福的传记，书名就叫做《狮子与狐狸》。

马基雅维利对于权术的讨论也包括了很多实例，比如说，我们前面提到过的、他非常关注的那个博吉亚。博吉亚有很多作为，在马基雅维利看来，是可圈可点的。比如说，有一个地方叛乱了，博吉亚就派遣了自己的一个队长去，使用非常残酷的手段给镇压下去了。但是由于手段过于血腥残酷，这支队伍包括博吉亚本人也受到当地人的憎恨——虽然不敢公开地表达出来。结果突然有一天，博吉亚出现在这个地方，把这个队长五马分尸。马基雅维利觉得这件事干得真漂亮。事又做成了，老百姓畏惧和爱戴的心又都同时有了，这在他看来，是值得称道的政治家的作为。他说：“对人们应当加以爱抚，要不然就应当把他们消灭掉，因为人们受到了轻微的侵害，能够进行报复，但是对于沉重的损害，他们就无能力进行报复了，所以，我们对一个人加以侵害，应当是我们无需害怕他们会报复的一种侵害。”

《韩非子》里面也有类似的说法，意思是君主给人恩惠的时候要一点一点地给，绵绵不绝，让对方感激不尽；给人打击的时候，首先是要尽量假别人之手，其次是一举要让你再也没有报复的机会，再也没有报复的潜能。你看，我们看到的马基雅维利的很多论述，和韩非子都是若合符节的。

我们回头再来看《君主论》这本书的一些重要的特点。一个是我们刚才所说的，他是以一种世俗的眼光，甚至是一种近乎于现代科学的眼光来看待政治。你可以说在经济学里面，是亚当·斯密做到了这一点，在政治思想史里面，是马基雅维利做到了这一点。

另外一条，我们会看到在这本书里面，他经常是反对教皇的。他反对教权，但不是反宗教。为什么反对教皇？因为教皇的统治使得意大利不能够统一。但是他倒觉得宗教是不妨可以利用的。对宗教的实际功能高度重视，这一点倒是和卢梭、马克思，还有后来法国的社会理论家涂尔干，是非常之接近的。

《君主论》的又一个特点是，这本书让后世读者真切地感受到了一种趋势，感受到了一种气息，也是马基雅维利所真切感受到的那个时代的大势所在——民族国家的兴起。所以，他拼命地在谈，要靠一个君主，要靠一个雄才大略、不为日常的道德的考量所束缚的君主来完成国家的统一。这当然有为专制君权张目之嫌。但是另外一方面，在那个时代，把君主的利益等同于一个民族的利益、一个国家的利益，的确是有其合理性的。这是我们要谈到的《君主论》中值得我们注意的一些方面。

其中很重要的、常常被人们归之于马基雅维利的，就是这样一种见解：政治是肮脏的，或者说，成功的政治家应该为达目的不择手段。用马基雅维利在《君主论》里面的话来说，一个政治家、一个君主、一个统治者，他的行为所取得的结果，就证明了他的手段的合法性。只要你最后达到的结果挺好，那么你采取的手段就无所谓。《史记》中的说法就是：“大行不顾细谨，大礼不辞小让。”政治家的行为、一个国家的行为，不应该受到人们日常生活当中的道德观念的约束。这是马基雅维利非常分明地表达出来的意思。

这的确好像是现实政治生活当中的一个层面，也是我们必须认识到的一个层面——政治和道德之间有时候的确存在一种张力。即使在你看起来，政治生活中在道德上应该被认可的、受到褒奖的那些人物，当用日常的道德准则去衡量他们的很多作为时，恐怕也会很成问题。这一点是一个非常之麻烦的问题。所以直到现在为止，就《君主论》所呈现出来的马基雅维利的思想，人们也会有不同的看法。比如，马基雅维利究竟是道德的（moral），不道德的（immoral），还是非道德的（amoral）？马基雅维利和道德之间究竟是一种什么样的关联？“非道德的”指的是在道德上中立，或者说与道德无关的，也就是说马基雅维利在分析政治生活时并未把道德考虑在内，而完全是把政治作为一门科学来看待。

对马基雅维利，人们经常会有一种看法，认为他的一个贡献就在于把政治思想世俗化了，完全把政治当作一门科学来看待，完全把道德与政治分开了。这是一种非常流行的看法。另外一种看法对马基雅维利给予完全相反的评价。因为一方面，马基雅维利公然地传授和我们日常生活的道德准则相违背的种种学说、宗旨；另外一方面，会有很多人，包括各种各样的宗教和道德学说的传统都认为，你不可能依靠任何邪恶的手段，来达到一个美好的目的。任何美好的目的、任何善的目的，如果是依靠邪恶的手段来达到的，它本身就是可疑的，它本身的善、它本身的正当性就是应该受到怀疑的。

还有一种非常正面的看法，认为马基雅维利是道德的。马基雅维利鼓吹君主、统治者要摆脱日常道德行为考量的束缚，为的是完成一个最终的、更加伟大、更加高尚的、更上一层的那种善。也就是说，好像是为了大的德，你可以舍弃小的德。

既然要达到这么一个最终的伟大目的，现实政治里面不可避免地会出现一些和日常生活的道德考量不相容的行为，这是最正常不过的了。

英国一位重要的思想家叫做伯林（Isaiah Berlin），前几年去世了。他是一个犹太人，长期在牛津大学任教，我们有兴趣的同学可以读他的一本文集，叫做《反潮流》。这本文集有一个很好的中译本。《反潮流》的第一篇论文就是讨论马基雅维利的，叫做《马基雅维利的原创性》。

伯林大概的意思是说，西方思想从柏拉图以来，一直就有一个传统，也就是“一元论的传统”。伯林心目当中的一元论，指的是这么一种思想倾向：人世间值得人们追求、向往的各种美好的价值，最终都是连为一体的，都是相容的；我们在达到一个美好的价值的时候，距离其他美好的价值也就更近了。现实的人类社会中，各种问题总是相互关联的，一个根本问题的解决，将会导致别的问题终归也可以得到解决。比如说在《理想国》里面，一旦我们在一个政治共同体里面实现正义，每个个体就都能够获得他所能够达到的最美好的生活，最美好的生活和最美好的政治共同体的构成方式等等是完全融合在一起的。对于所有的问题，都有一个终极的答案，一旦找到这个终极答案，所有的问题都会迎刃而解。可以说，这样的思维模式不仅在西方，在其他的文化传统里面，也是并不让人陌生的。伯林的这本最重要的文集叫做《反潮流》，他反的是什么潮流？就是这样一种一元论的潮流，一种肇始于柏拉图，在启蒙运动中得以发扬光大，在现代思想中叱咤风云的潮流。

在他看来，西方的思想史上也有另外一种传统——多元论的传统。这也是他本人所同情、所赞同的一种传统，那是这样一种基本的立场：人所向往的、所需要的，认为美好的、值得追求的价值是多种多样的。而多种多样的美好的价值之间，并不是一损俱损、一荣俱荣。并不是说我离一个美好的价值更近的时候，其他美好的价值也会随之而来。相反，人们同时向往着的美好的价值之间，可能存在着激烈的冲突。

也许另外的看法可以给我们更深的印象，比如说《红楼梦》，无疑是一出杰出的悲剧，它表现的是什么？是同样美好的东西之间，人们最后必须做出抉择，或者说同样美好的东西、值得人们向往的东西之间，最后居然仿佛注定了要发生两者不能够俱存的致命冲突。人们所向往的美好的生活，人们所希望肯定的道德观念之间，也是有着各种各样的冲突的。

伯林的《马基雅维利的原创性》这篇文章里面，他所揭示的，或者说他心目当中的马基雅维利的意义在于什么？那就是马基雅维利不自觉地、然而却尖锐地标示出了不同的道德观、不同的价值体系之间的冲突和矛盾。一方面，可能是类似于古罗马共和时期的那样一种道德：爱国、勇猛、尚武、刚健有为、公共精神；另外一方面，从中世纪以来，直到那个时代还在实际社会当中具有莫大影响力的基督教的传统道德：谦卑、同情、仁爱、怜悯、宽恕等等。这样两种道德体系之间，有着根本性的冲突。我们不能够设想同一个人的身上体现出其中一种道德体系的时候，还可能同时是另一种道德体系的完美的实践者。而这两者至今，至少在西方之外的我们的文化传统这样一种立场看来，也仍然是值得我们尊重的。在伯林看来，马基雅维利就不期然地体现了不同的价值观、不同的道德体系之间的冲突。

理论要和实际相结合，就说明它永远不是实际，否则它就用不着结合。理论总是片面的，总是把现实中无比丰富的各种因素抽取出一些部分，加以分析、考量、排比和综合。我们不可能要求任何理论涵盖一切。

也就是说，理论有所偏重，有所欠缺，这是必然的。但是，一个特定领域的理论，我们要求它在它力图解释的范围内应该尽可能地健全，尽可能地解释它所试图说明的现象，这应该并不过分。

由这点出发，我们也可以对马基雅维利乃至于对中国先秦的法家做一些评论。法家和马基雅维利对于人性都有相近的假设，那就是人性的基本原则是趋利避害，完全是以利害考虑作为自己行为和选择的唯一准则。在他们看来，人性是恶的，或者对于他们来说，人性的现实就是这种冷冰冰的功利的考虑在支配着人们的作为。我们如果要对它提出一些批评的话，可以说，这样的对于人性的考察是不够健全的。一方面，的确正如韩非子和马基雅维利都看到的，人性在很多时候表现为趋利避害。但是，另一方面，也还有那么些时候，单纯的利害关系并不能够解释人的行为，还有那么些时候，人的行为会远远地超出利害的考虑之外。如果人性单单是趋利避害的，那么，威胁利诱、赏罚二柄就会是最成功的统治术，会是任何希望利用人性的弱点来施行统治的统治者的不二法门。然而现实并不是这样，比如说老子就说过：“民不畏死，奈何以死惧之？”会有这样的时候，老百姓连死都不怕了，你怎么还能用死来强迫他？会有很多时候，我们深切地感受到，在人类过往的和现代的许多重大的事件和举动当中，甚至是日常生活当中表现得平庸无奇、再普通不过的人们，也会表现出高贵的那一面来，也会表现为超出了单纯的利害考虑来抉择、来做出种种壮举。

因为对于人来说，最大的祸害莫过于死亡，对于最确定无疑的死亡的前景来说，还有什么比它更可怕的呢？但是，人们在某种理想、在某种道德原则的面前，连死亡都变得退居其次，不是最重要的了。

用我们清华的前辈学者、也是《思想录》译者的何兆武先生的话来说，也可以说，人既是天使，也是禽兽。即使是普通人，在特定的场合下，他也可以表现得像天使一样高贵，甚至表现出光辉的神性来；在另一些情况下，他又是禽兽，或者像我们中国历来的骂人话——“禽兽不如”。这些不同的层面，是人性里面都具有的，而且也是过往的人们——无论是中国还是西方的历史上——在各个重大的历史关头，在日常生活的方方面面都呈现出来的。而一种社会政治理论，如果把对于整个社会，或者说整个人类政治的构想的原则奠定在一个过于狭隘的基础上的话，可以说，它对人性的观察就是不健全的，因而就有着重大的缺陷。从这个角度，也可以对马基雅维利、同时也对韩非子提出批评。

可以说，秦朝的成功是法家的成功——以严刑峻法，以各种束缚普通百姓的权术来进行统治，可以在短期内取得很大的成功。但是我们也可以说，秦朝的迅速失败，也表明了法家的失败。人终究不只是一个趋利避害的人，不是用赏罚、用威胁利诱就能够完全掌控的驯服工具。这也是中西政治传统里面，值得我们一再回味的东西。