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《戊戌时期康有为、梁启超的思想》茅海建著

*来自微信读书:戊戌时期康有为、梁启超的思想/茅海建著.—北京:生活·读书·新知三联书店,2021.4 (茅海建戊戌变法研究) 

#茅海建老师,早年师从陈旭麓教授,曾在北大任教,是中国近现代政治与外交的著名学者,是名十分严谨的历史学者。近期沉迷对戊戌变法的考据无法自拔(还被其他学者吐槽,希望他回到更大的课题中来),写下了包括本书在内的诸多书籍。最有名的大概是《天朝的崩溃》。

#这本书的分类是东方思想、哲学,是思想史。

#解惑式阅读理解,对茅海建老师的诠释高度相信,只看结论,不看论证过程系列。

#全文1.1w字。嫌长建议只看启发,嫌难建议看看链接的文章


启发:

  1. 在戊戌变法期间,康有为、梁启超的学术底色是“外西内中”,他们从有限的报刊杂志翻译中获取西学,用中学孔学的思路去进行理解,对西学的认知相当的肤浅,且产生了不少误解。在西学上,梁强于康,但他们都更接近书生,而不是改革家。

  2. 在当时的大背景之下,康有为、梁启超算是上书中除严复外西学水平最高的人,还被其他人批评为“夷学”,他们的上位有其合理性和必然性。茅海建感觉当时的张之洞、李鸿章的西学水平要胜于康梁,且李鸿章曾在家书中批判康有为“窃东、西洋皮毛” 。

  3. 康有为是虚假的保皇党,挺坑光绪帝的。他的理论“大同三世说”中大清必定灭亡,并不真正的忠君爱清。逃亡海外后,“大规模地宣传光绪帝与慈禧太后的对立,编造“衣带诏”,要求日本、英国等外国废黜慈禧太后,恢复光绪帝的权力;并在海外组织“保皇会”,进行勤王活动。……在康及其党人的心目中,清朝、光绪帝多半是他们用来实现政治变革的工具或技术手段。”

  4. 逃亡海外后,康梁分道扬镳,康有为继续他的旧有理论,但影响力和受尊敬程度渐渐降低。梁启超更多地学习西学,并对老师和过去越来越批判,但是,梁启超的西学程度依旧不那么成体系和具有局限性。

  5. 这个时期的思想主流是“中体西用”,在研究时要格外仔细区分不同的理论来源,以及在阅读这个时期人物著作时要留意他们的局限性,不然可能会被他们同化,认为国学or中学放之四海而皆准,包含了西方所有问题,陷入盲目的文化自信和中国中心论中。

  6. 康梁是改革的过场性人物,是过渡时代的过渡的人,对他们的局限性不应该过于苛责。他们是优秀的改革提倡者,却不是合格的执行者。

  7. 康有为认为自己是孔子的“后圣”,算是自称圣人了。

  8. “康学”有其逻辑自洽性,其底色是中学孔学,西学更多地作为一种表现手法,因此可以随意扬弃。作为书生,有这个程度的理论体系和徒子徒孙们已经算成就巨大了。当然,其先进性和可实行性值得质疑,以及他并不算什么大思想家。

  9. “庚子事变后,清朝开始推行新政,许多举措与康、梁的政策设计相同,有些甚至还超过之。”

  10. 茅海建老师认为,“戊戌变法是一个以西方化为方向、以强国为目标的改革运动”,尽管康、梁对“西方化”、对“强国”有着非同寻常的自我理解。

  11. 茅海建老师认为本书尚不可作为定论,这是他谦逊和严谨的证明,我们亦不能盲目尽信书籍,在有基础的前提下进行自己的理解和思考,在有条件和必要的情况下直面一手资料。

  12. 历史学和学术固然具有反叛性和革新性,但对历史人物的评价不能过于事后诸葛亮和脸谱化、标签化、简单化人物,人是复杂而具体的,存在于时代和社会中的。


启发我去看这本书的是海边的西塞罗的两篇文章:

好意思自称“圣人”的文人,好像都是这个德行  (有些借古讽今,用当今价值观批判康有为,用康有为去批判某些离岸爱国之人)

不恨年华去也,只恐少年心事,强半为销磨 (讲梁启超)


以下是摘抄:(体会一下真大佬是怎么做学问的,并被劝退)


自序  

康有为在戊戌时期所上条陈与奏折,提出的改革建策(即政策设计),看起来都是非常西方化的;但若涉及其政治思想,就不那么西方化,若再进入其学术思想,就会发现基本上没有西方化的内容,甚至是轻视、反对西方的。这就形成了巨大的反差。从康基本“中式”的学术思想到有小部分“西式”内容的政治思想,再到看起来非常“西式”的政策设计,如此迂回反转的思想流变,又该如何理解并解释?

我将本书的主要内容与思路,撮述于下:

一、康有为在戊戌时期已经形成了“大同三世说”思想。根据康的说法,这一思想是由孔子创立的,藏于《春秋》《易》等经、传、史籍之中,以待“后圣”之解开。康正是“后圣”,凭借孔子学说之精神传受而有意于“创制立教”。

二、“大同三世说”的基本内容为“三世六别”:“据乱世”以“力”,多君制,又可分“酋长之世”和“封建及世卿之世”;“升平世”以“智”,一君制,又可分“君主之世”和“君民共主之世”;“太平世”以“仁”,民主制,又可分“有总统之世”和“无总统之世”(世界大同)。根据这一学说,清朝正处于“升平世”的“君主之世”向“君民共主之世”的过渡阶段;根据这一学说,“君主之世”的清朝必将灭亡,而成为民主国(“有总统之世”);中国也必将消亡,而实现世界大同(“无总统之世”)。

三、康有为一派在戊戌时期的基本策略分为两途:其一为“从上”,即通过上书来影响光绪帝,建立“制度局”“懋勤殿”之类的机构,康本人将通过这类机构来操控变法。这也是康从《上清帝第一书》至“百日维新”期间诸多上书所采用的策略。其二为“从下”,即通过办刊物、讲学、办学会等活动向士子们宣传其学说(“康学”),以图扩大其思想影响力,为“创制立教”建立基石。梁启超等人的著述以及湖南时务学堂中的活动,可视为该策略的运用。

四、康有为、梁启超在戊戌时期所接触到的“西学”,主要是江南制造局、同文馆或传教士所译的西书及《万国公报》之类的刊物。他们对西方文艺复兴以来的政治、经济、社会诸学说是不知情、不了解的。他们用中国传统的思想去解读、去理解西方政治学说的核心观念,如“议院”“民主”等等。他们认定孔子的学说是高于一切的,已经包括了西学的全部精髓。康有为本人始终没有理解达尔文的“进化论”。他在各次上书中看起来相当“西方化”的改革建策,也只有形似。

五、康有为在“孔子改制说”“大同三世说”中特别强调孔子“口说”的意义,康本人也确实将其学说以“口说”传授其弟子。由于康有为在戊戌时期的许多著述今已不存世,而存世者或多有康后来的修改。若要了解戊戌时期的康有为,须得解读其弟子当时的著述,须得细究其弟子的听讲笔记,须得参考其弟子的再传授。我从康门弟子黎祖健所录《万木草堂口说》和记录梁启超等人活动的《湖南时务学堂初集》中所获甚多,以致我在解读康的“洪水说”“地顶说”“地运说”时,基本没有引用康的直接著述,而是主要依靠康门弟子的笔记与言说。

啰啰嗦嗦写了以上的话,目的是自揭其短。本书之所言,我以为,尚不可以作为定论。

以上是总论,下面是各部分细节。


上编:论戊戌变法期间康有为、梁启超的政治思想与政策设计  

康有为、梁启超用中国的传统典籍来理解和说明西方的政治思想与政治制度,说明了他们政治思想与学术思想的底色依旧以中学为主,尽管他们正倡导着以西方为方向的变法,尽管他们当时被视为“貌孔心夷”的“时务家”“新学家”。这在当时和后来的中国,都是不奇怪的。

从康有为、梁启超的言说,到杨宜治、柳诒徵的事例,说明了那些本国文化造诣深厚的人们,很容易用本国的历史与文明,来比照、来解释西方的事物、制度和精神;说明了不能以西方政治学概念来解读、来标志康、梁的思想,必须从他们本人的思想逻辑中去理解。在戊戌变法时期,康、梁的政治思想不是西方或日本式的“改良主义”,其政治目标也不是西方或日本式的“君主立宪”国家。

如果从康有为、梁启超戊戌变法期间政策设计来看,可以说是完全西方式的。恰是这种外形西方式的政策设计,却暴露出他们的西方知识的不足。关于科举、学校、删减《则例》,原本是他们最熟悉之处,清廷予以采纳;关于设立政府经济部门、专利法等项,他们虽有心得,清廷交给了职业官僚;至于财政与外交,他们是全无知识,却充满着自信,清廷全无采纳。也就是说,尽管康、梁力图以西方的样式来改造中国,但他们并不具有相应的知识与能力,他们所认识的西方与日本,与真实的西方与日本有着相当大的差距。由此来看,康、梁是优秀的变法倡导者,却不是合适的新政策略家。

西化了,但没那么西化。了解了,但了解的不深刻不透彻。


如果从康有为、梁启超戊戌变法时期政策设计来看,比起光绪二十一年康有为天马行空般的三次上书,已是比较具体的。然而,即便是比较具体者,仍经常不显具有操作可行性。其中最为明显的是译书一事,康、梁自以为强项,但获准之后却一无成就;从当时严复等人的译书情况来看,从梁启超到日本后学习西方知识的实情来看,他们大大低估了此中的难度。他们是书生,全无从政经验,这使得他们可以不受清政府惯常行为的束缚而大胆建言。然而,改革不同于革命,所有的一切,须得在体制内进行,须得到体制内主要政治派系和当政者的支持。康、梁只看到了体制上的弊端,看不清体制上的突破口,更看不到体制上的转折点,不能不说是重要的缺憾。庚子事变后,清朝开始推行新政,许多举措与康、梁的政策设计相同,有些甚至还超过之;我们可以说是庚子之后国内外政治环境与决策条件发生了巨大的变化,但也可以看出旧体制是可以改变的——其中的关键,是时机、节奏与相对可行的实施方案。

关于如何进行体制内的改革:要看到体制上的突破口和转折点,以及相对可行的实施方案,而不是一味的批判和理想化的设定,这样无法落地。


甲午战败之后,李鸿章留京任总理衙门大臣,基本被闲置。百日维新期间,他写信给其子李经方,称言:朝廷锐意振兴,讲求变法,近日明诏多由康有为、梁启超等怂恿而出,但法非人不行,因循衰惫者,岂有任事之才,不过敷衍门面而已。学堂之事,上意甚为注重,闻每日与枢廷讨论者,多学堂、工商等事,惜瘦驽庸懦辈不足赞襄,致康有为辈窃东、西洋皮毛,言听计从。近来诏书皆康党条陈,借以敷衍耳目,究之无一事能实做者。[410]

由于写信给其子,所言皆是真心。李是变法的支持者,但对康、梁不看好,对清政府职能部门更不看好。其所称“窃东、西洋皮毛”,还是指已经获得清廷批准的改科举、设立政府经济部门、学堂、专利法诸事,属康、梁建策中比较成熟者,尚未涉及财政与外交(李此时为总理衙门大臣,非为军机大臣,还不能看到康、梁所拟的全部条陈与奏折);其所称“法非人不行”,更是指责相关部门“因循衰惫”“敷衍门面”。

感觉康梁能上台与其说他们有能力,不如说朝廷内菜鸡太多了,不然光绪帝是不会听他们的。

李鸿章是真正能干实事的人,他看问题跟书生不一样。


戊戌政变之后,梁启超流亡日本,对整个变法过程有过许多思考。光绪二十七年(1901),他著《南海康先生传》,称言:

康南海果如何之人物乎?吾以为谓之政治家,不如谓之教育家;谓之实行者,不如谓之理想者。

早期梁启超对康有为评价还挺留情,以及他确实对变法失败做了很多反思。


从世界各国的改革历史来看,在改革之初,方向不明,举措失当是常见之事。世界上所有的改革最后能走向胜利,中间必然经历过多次挫折。由此来看,戊戌变法若能继续走下去,康有为、梁启超等人很可能只是过场性的人物,很可能会出现新的领袖和主导人,历经磨难,找到能够达到目标的通途。这只是一种推测。然就已经发生的事实而言戊戌变法的性质,我以为,“戊戌变法是一个以西方化为方向、以强国为目标的改革运动”,尽管康、梁对“西方化”、对“强国”有着非同寻常的自我理解。由于变法中途夭折,路还没有走完,很难判断其可能的结果。当然,若称其为“以西方化为方向、以强国为目标的改革运动”,除了本编已分析的康有为、梁启超政治思想与政策设计外,还应具体分析光绪帝与清政府的决策。这又是另一篇文章的主题了。

想一想法国的革命史,觉得早期改革失败都是基操了。

以及为什么早期革命都以失败告终?目前觉得,过于理想主义,对现实、现行体制缺乏必要的认知和深刻的理解,执行上的不足等等都是原因。这些不是一蹴而就的,只能后人踩在前人的尸体上一步步前进。


下编:第一章 论戊戌时期梁启超的民主思想  

梁启超流亡日本之后,对西方近代的民主思想逐渐有了新的认识,放弃了康有为的“大同三世说”。梁自称:“启超自三十以后,已绝口不谈‘伪经’,亦不甚谈‘改制’。”[87]梁虚岁三十,当为光绪二十八年(1902)。

此时梁启超的思想方法已经是就西学讲西学,不再引用中国经典去解释或比附西学了。又一年,即梁虚岁三十,他开始写作《新民说》。在这部名著中,我们已经看不到多少“大同三世说”的痕迹了。[90]

梁启超的改变,以及《新民说》的独立性。


正当梁启超背离“大同三世说”时,康有为重新开始其构筑该学说的理论建设。在戊戌政变之前,康有为的“大同三世说”虽有大体成型的思想,但毕竟还没有落实到文字。[91]光绪二十七年,即梁启超作《尧、舜为中国中央君权滥觞考》之时,康有为居槟榔屿,开始著《〈礼运〉注》《〈孟子〉微》《〈中庸〉注》,以阐发其“大同三世说”的思想。

康有为著书立传去了,作为儒家士大夫,他这么做其实还挺合理的,但实在是缺乏国际性和时代性,他的眼光还是太局限了。


康有为、梁启超政治思想的各自分野,使得他们后来走上了不同的政治道路。梁启超在民国初年较多介入政党政治,并在袁世凯称帝后,参预发动了“护国之役”(1915—1916);康有为在入民国后一直处在政治舞台的边缘,却参预了张勋主导的“丁巳复辟”(1917)。当然,这种从个人政治思想伸展到其政治行动的说法,只是一种推论,若要证明,还须经过史实的详细考证。


第二章 康有为与进化论  

一、康有为、梁启超一开始对严复所译“天演论”是回拒的。这种回拒表明了他们没有意识到这种新学说的内在逻辑与巨大威力。梁当时将“大同三世说”当作最高一级的学说,将“天演论”当作次一级的学说,予以有限度地采用。康及其学生从日本新书目中看到了大量进化论著作,也没有意识到这是一种必须关注的新学说。梁到了日本之后,很快发现了“进化论”的意义,并在其新的论说中有着初步的展现;康很可能从梁处有所听闻,并在《我史》中最初使用“进化”一词,尽管他还不太清楚“进化”的具体意思。

康和梁的区别,梁很明显对新事物和新思想接受理解的更快,更能发现其重要性和影响力。


三、尽管“大同三世说”主张社会进步,但康的这一学说不是由“天演论”或“进化论”所催生的。光绪二十七年,梁启超在《南海康先生传》中称康是进化论者,又称康未读一西书;光绪三十年,梁发表《论中国学术思想变迁之大势》之最后一篇“最近世”,称康的“大同三世说”是其独立的“发明”。与此同时,康有为在伦敦参观了自然历史博物馆,在达尔文、赫胥黎的石像前,称自己的学说与之“暗合”。然而,从康以《中庸》的“天之生物”来比附赫胥黎学说,以《庄子》的“程生马、马生人”来比附达尔文学说,似乎也能说明,他对达尔文、赫胥黎的学说并没有真正地了解。

比附其实有时我也会用,但应该不会到这种程度,揣摩.jpg

比较可行的方式是:先理解对方的学说,再用自己已知的学说进行对比和帮助理解,以此进行吸收和输入。

警惕自己,不要成为康有为。


四、康有为的晚年,对“天演”“竞争”持负面的态度。在其最重要的著作《大同书》中,康将“进化”与“天演”当作两个意义不同的概念来使用。他的这一思想变化,恰可测出他对西方进化论的理解程度和认同程度。西方进化论从来就不是他思想的主体,拿来或放弃,都不会在他的思想体系之中引起大的波动。

五、据此,我个人推测,康有为没有完整地读过达尔文、赫胥黎、斯宾塞、加藤弘之等人的著作。这一方面是当时的翻译问题,译书的种数、可读性或质量都存在着许多缺陷,与日本差距甚大;另一方面是康在其一生中始终没有真正将西学当作必须认真学习的对象,与梁启超恰好相反。他很可能像当时大多数人那样,只是从二手材料中得知进化论的大意,从字面上理解“进化”“天演”“竞争”“优胜劣败”“适者生存”的意义。我以为,源自西方的进化论在他的头脑中很可能还未成为一种系统性的学说。

竟然不知道自己引用的概念的具体含义,也没有深入挖掘,从现代学术角度上我认为这是极不可取的。但中国传统学术就有点这种风范,也不能过分苛责,用现代学术的观念去要求一位思想传统的近代儒学者。


最后,我希望研究晚清思想史的学者,能够在比较精细准确的概念上进行分析和言说。19世纪末、20世纪初,正是中西思想混融的时期,对于此期的思想家,须得用中学的理路来解读其中学之根底,以西学的理路来解读其西学之运用,以外科手术般的精准,将之一一查验正身。不然的话,所得出的结论或失之朦胧,或失之偏误,且也容易回到19世纪末、20世纪初某些学问家(包括康有为)之思想旧宅——西学的精髓,中国早已有之。

想到葛兆光说中日的话,大意就是不要一味追求共性,要更多地理解其差异性。我们不能总在别的文化上面看到我们自己,我们接触不同的文化的目的是理解他者,是拓宽自己的视野和见识,而不是只在自己的框架中自娱自乐,自我陶醉,自证自明。


第三章 戊戌时期康有为“大同三世说”思想的再确认 ——兼论康有为一派在百日维新前后的政治策略  

是以此故,为了防止“邻人窃斧”般的主观引导,我在这次查证过程中,取谨慎态度,用笨拙办法,将康门弟子的所有文章综合起来考察,说明篇数、叙述内容及涉及“大同三世说”的详略程度,以表示其比例关系,以避免过度诠释。然而,当我阅读完毕这批文章后,得到的印象仍是清晰的:康有为确实向梁启超以外的部分弟子传授了“大同三世说”的部分内容。

历史学的研究方法:把相关材料找全,把材料全看一遍,全部要看懂,分析归纳……这几步可以淘汰掉绝大部分的历史爱好者。


“大同三世说”有其革命性的理想,也有其阶段性的规定,中间有着很大的差距。就其革命性的理想而言,说的是未来,康有为一派所能做的事情只能是传播思想,或按梁启超等人的说法是“传教”,尽管康本人可能不赞成这么做。就其阶段性的规定而言,说的是当下,康党制定了“自上”“自下”的两套变法方案。然而,“自上”的决定权操之于光绪帝和军机处,还须得到慈禧太后之首肯;即便是“自下”,仍需要得到清朝政府的支持,康及其党人自己真正能做的只不过是讲学、办学会、办报刊而已,这与“传教”有时也很难分得开。康“自上”道路的开辟,与当时清朝所面对的国际形势有关,有着一定的历史偶然性;康也因此进行了政治策略的调整。从无国家、无等差的“大同世界”(梁启超在湖南时务学堂宣传思想革命),到强调“君权治天下”的“制度局”之设置(康有为“上清帝第六书”和致康同和的信),如此之大的差距让人看起来似乎是对立的,然在“大同三世说”的理论框架中却是不矛盾的。如用“大同三世说”的说法,这些可以简化为“救世界”(大同、革命性的理想、未来)和“救中国”(小康、阶段性的规定、当下);且“救中国”亦可再分为若干途径(“自上”“自下”)、若干阶段(君权变法、君民共主)等等。


根据“大同三世说”的思想,清朝必然是灭亡的——将由君主转为民主,中国也必将灭亡——世界将进入大同这使得康有为、梁启超在内心中并不忠于清朝,也不忠于光绪帝。康、梁流亡海外之后,大规模地宣传光绪帝与慈禧太后的对立,编造“衣带诏”,要求日本、英国等外国废黜慈禧太后,恢复光绪帝的权力;并在海外组织“保皇会”,进行勤王活动。所有这些活动对北京的光绪帝产生了实质性的伤害,慈禧太后对光绪帝态度越来越严厉,几欲废之,最后立了“大阿哥”。对光绪帝说来,荣禄、刘坤一、张之洞等人才是真正的“保皇党”。康有为等人在海外的政治活动,陷光绪帝于大不利,也激起了张之洞、刘坤一等人的极大愤怒,但仍然不能简单地归之于康等人的政治幼稚。在康及其党人的心目中,清朝、光绪帝多半是他们用来实现政治变革的工具或技术手段。随着康在海外经历的时间延长,从强调孔子原创的“大同三世说”,转向自由奔放、畅说理想、设计人类未来的《大同书》,康的行为与思想之间的差距也越拉越大。这或许就是康生前修改刊印了“大同三世说”的一大批注经著作,但还来不及修改刊印《大同书》的原因之一吧。而且,随着康晚年的政治实践,他对人类必然走向由他指明的“大同”之路的自信,正在一点点衰减;他的弟子对他的信仰与崇敬,也在一点点衰减。

空中楼阁的理论始终得不到证实,理想主义者是否还能一直坚持?

不能过于用人伦来评判他们的行为,他们的行为有其逻辑合理性,过分掺杂感性因素才会显得幼稚(个人看法)。康梁的幼稚感觉更多地在其思想局限性和实践上的技术性问题。


第四章 中学或西学? ——戊戌时期康有为、梁启超学术思想与政治思想之底色  

我以为,戊戌时期康有为、梁启超学术思想与政治思想的底色是中学,严格地说来是一种特殊的中学,即“康学”——“新学伪经说”“孔子改制说”“大同三世说”;西学不仅不占主导,且康、梁当时对西学有着众多的误读与曲解,特别是在“议会”“公法”等关键概念上。我之所以能得出这样的结论,是在研究时采取了质疑的态度。这是一种逆向思维,包含着“理应如此”之类的假设;这不是对康、梁特别苛刻,而是研究目标之需要——戊戌变法作为中国近代最重要的西方化政治改革,康、梁作为这次改革最重要的推动者,他们的学术思想与政治思想的底色,即他们的理论基础,至关重要。康、梁提出的众多改革方案和具体建策,看起来是西方化的,但缺乏相应的理论基础,只有形似而得不到精神力量的足够支撑,是不可能采之有道、行之有效的。也就是说,在康、梁的中学(“康学”)底色的思想基础上,或可开出西方化政治改革之花,但因其先天之不足,无法结出改革成功之果。也因为如此,我对康、梁学术思想与政治思想,尤其是西学的部分,采用了解剖级的量化分析,以能获得稳妥可靠的研究结论。如果再以戊戌时期康有为、梁启超两人思想作比较,梁的西学水准高于康,阅读西书的数量也多于康。戊戌政变之后,两人也因此在思想上渐行渐远,各行各途。

茅海建老师一直有一种“理应如此”的假设,用西学改革的理应了解西学,在大清的外交人员理应像日本了解中国那样了解日本和国际社会……通过“理应如此”的假设,他测出了研究对象的局限性和与“理应如此”的具体差距。

我自己也或多或少受了点影响,认为自己“理应如此”,但这是一种过于苛求的完美主义者,要更加理智地对待,避免为此产生内耗。


我以为,康有为、梁启超的西学知识之所以未能达到足以指导大国政治改革的高度,有两个原因:其一是他们因偶然的机会而走进政治舞台的中心,以极其有限的西学知识,提出了貌似西方化的政治、经济、外交等方面的建策,而他们原本要走的道路是“创制立教”。[118]其二是当时的中国社会无法提供足够多的思想资料,也就是说,不懂外国语、没有出过国的康、梁,他们再怎么努力也无法登堂入室,接触到西方近代政治、经济、社会诸学说的精义。这与同一时期的日本,是大不相同的。[119]

当时中国开眼看世界的真的是少数人中的少数人,对西学的研究和普及远远比不上日本,从日本翻译回来的著作亦极其有限。

这不仅是康梁的局限性,这更多的是时代的局限性,对此梁启超的分析见下:

1920年,梁启超作《清代学术概论》,对这一时期的“学术”进行总结。他介绍了自明代徐光启到清代光绪年间译书情况后,称言:

光绪间所为“新学家”者,欲求知识于域外,则以此为枕中鸿秘。盖“学问饥饿”,至是而极矣。甲午丧师,举国振动,年少气盛之士,疾首扼言“维新变法”,而疆吏者李鸿章、张之洞辈,亦稍稍和之。而其流行语,则有所谓“中学为体,西学为用”者,张之洞最乐道之,而举国以为至言。盖当时之人,绝不承认欧美人除能制造能测量能驾驶能操练之外,更有其他学问,而在译出西书中求之,亦确无他种学问可见。康有为、梁启超、谭嗣同辈,即生育于此种“学问饥荒”之环境中,冥思枯索。欲以构成一种“不中不西即中即西”之新学派,而已为时代所不容。盖固有之旧思想,既深根固蒂,而外来之新思想,又来源浅觳,汲而易竭,其支绌灭裂,固宜然矣。[128]

这番话直接道出“康有为、梁启超、谭嗣同辈”“新学家”西学知识之苍白。“学问饥饿”自是梁后来的心理感受,康、梁当时的信心绝对饱满。“不中不西即中即西”也是梁后来的估价,前引“宋体西用”“折中孔子”才是他们当时的思想准则。以上引文最后一句,更是道出梁心中的痛楚——此期已译西书“来源浅觳,汲而易竭”,以至于“支绌灭裂”。梁说此语时,孔家店已在青年学生的心中被打倒,中西学问的地位已经易势。

必须说明的是,若以严格的标准来衡量,戊戌时期康有为、梁启超的西学知识是不充分的,但若放在当时的社会,以大多数官员士子西学知识为平准,康、梁的西学知识则是明显地高出一截。百日维新期间,光绪帝下令准许中下级官员与士子、民人直接上书,激起了他们的上书浪潮。上书者知道朝廷的政治倾向,尽可能地提出接近西方化的改革建策。我曾系统地阅读这一批上书,共计275件,除严复外,他们的西学水平远远低于康、梁。[129]湖南名士叶德辉不满于康、梁的学问与为人,更不满于梁在湖南时务学堂的所作所为,在给学生的信中称:“其貌孔也,其心则夷也。”[130]在当时许多读书人的心目中,“夷”是负面名词,叶欲借此而一棍子将其打死。而我认为,从康、梁的建策来看,实属“貌夷”,从康、梁的思想来看,则是“心孔”,只是康、梁所尊之“孔”与叶所翼之“孔”并不相同。叶称康、梁“貌孔心夷”,此说四处流传,正说明了“叶德辉们”比康、梁更不知“夷”。

还须说明的是,由于戊戌时期康有为、梁启超西学知识来源于已译西书及报刊,就我目前的阅读范围而言,我有一种感觉:戊戌时期康有为的西学知识,比不上李鸿章,也比不上张之洞。

没有调查就没有发言权,系统地阅读了275件上书后,茅海建老师证明了康梁的先进性和积极性。


第五章 戊戌时期康有为的“洪水说”“地顶说”“地运说” ——兼论《康子内外篇》的写作与完成时间  

这篇挺有意思,感觉是康有为年轻时的黑历史被茅海建老师翻出来仔细研究了,有点替康有为尴尬。

戊戌时期康有为的“洪水说”“地顶说”,宣称人类文明起源于昆仑,通过四条河流而分布四域,此即人类文明的同一性、同根性,即康所称的“万国同风”;而印度、波斯文明,沿地中海传播到欧洲,此即否定了西方文明的原生性,即西方文明只是接受了东方文明,而不占据先天性的优势。康有为的“地运说”,将同根流传的世界文明分为若干阶段性:在最初的阶段,东方占优;在最近的阶段,西方占优;在未来的阶段,东方将会复兴;而到了最后的阶段,将会“世界大同”。康否定了西方文明的独创性,实际上也否定了西方文明的基本价值。康认为深受东方影响的西方文明,虽在当时已占先机,仍不可能称霸或超越东方文明。这一说法与康的“大同三世说”相一致。康有为(包括梁启超)认为,孔子所撰《六经》,属经天行地之文,已经包含了西学(西方文明)的全部精义,是适用于全人类的。[49]

就有种地摊历史内味,放在今天肯定也会有很多受众。


戊戌时期康有为的“洪水说”“地顶说”“地运说”,就学理而言,是松散的,尚未形成完整体系。这是因为康的这些学说是建立在对西方文明不了解甚至误解的基础之上,建立在众多似是而非、混杂零乱的知识或传言的基础之上,不可能构建自洽的逻辑关系,也不可能结成严谨的思维模型。正因为如此,当康有为来到日本、来到北美、来到印度、来到欧洲、来到墨西哥之后,获得了新的更可靠的知识,尤其是历史与地理知识,原先的“洪水说”因无法成立而不能不放弃,原来的“地顶说”因无法成立而被修正、演化为“地势说”,且康生前未允之发表,至于多具“命定论”色彩的“地运说”则更显荒谬,康也不再提起了。梁启超到了日本之后,接受了经日本学界转手的西学,虽仍尊康为其师,但在总体上放弃了康的学说。因此,戊戌时期康的“洪水说”“地顶说”“地运说”就这样悄然无声地消失了,如同当年的流风与流水一般。若非黎祖健《万木草堂口说》被发现,若非《时务报》《知新报》被重印,今人很难得知戊戌时期康还有此等奇特的思想。

对不起但真的好好笑啊,就很有趣。

戊戌时期康还有此等奇特的思想”这句话特别戳我笑点。


流风空中无痕,流水溪中无迹。然伸手于空中,能感到风过,落脚于溪中,能感到水动。我之所以如此细微地观察戊戌时期康有为的“洪水说”“地顶说”“地运说”——这些已为康后来所放弃、所隐匿、几乎未留痕迹的学说,就是想能置身于光绪二十四年(1898)戊戌变法的当时,让我感受到或捕捉到那个时段康的知识水准、精神状态与思维方式,以能更加准确地了解与理解那个时段康的学术思想与政治思想。思想流动不居,即“人不能两次踏进同一条河流”;但历史学家的真正本事就是能将那些漫延的流质截分为一片片固态化的剖面,以能详加辨识,即“人莫鉴于流水,而鉴于止水。唯止能止众止”之意。只有时段的精确性,方可体现出历史的真实性。尽管我也知道,相对此期“康学”最重要的三大学说“新学伪经说”“孔子改制说”“大同三世说”而言,“洪水说”“地顶说”“地运说”只是次层级的、从属性的,不那么重要;恰恰是通过观察这类不那么显赫的细节,思考这些不那么重要的学说,让我觉得,我离康有为更近。 

历史是分时段的,“只有时段的精确性,方可体现出历史的真实性。

不仅主要观点要看,要深入发掘,小的、被废弃的观点也要纳入考虑范围,让学者更全面地认识和接近这个人。文学上亦有说“魔鬼隐藏在细节之中”。

这个属于历史大佬的作风了,萌新还是从最关键的节点入手比较合适。

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